سایت شخصی سید محمد خردمند

روانشناسی اگزیستانس

ارائه شده توسط محمدحسین حاج‌فرج‌الله دباغ معروف به حسین دباغ
وقتگذاری برای شنیدن، یادداشت برداری و تحلیل، بیش از 9 ساعت

 

با وجود سن ایشان که متولد 1364 هستند، گستردگی مطالعاتشان در حیطه ای که سخن می گویند مشهود است و بحث را قابل استفاده می کند. از شما چه پنهان من بخشی از شیطنت های ایشان را در زمانی که دانش آموز راهنماییِ نیکان (در تهران) بودند یادم هست و صدای معلمشان جناب آقای امیرحسین کوثرمدارِ عزیز که می گفتند: «دباغ! ... دباغ! ...» و کمی لبخند و کمی حرص چاشنی صدایشان بود!

به هر حال روشن است که هر شخصی با توجه به امکانات درونی و بیرونی اش در هر مسیری تلاش کند -بر اساس قواعد عالم- یافته ها و بهره هایی می برد. حال این مسیر در جهت رضای خدا باشد خوشا به حالش و اگر نباشد، بدا به حالش! اما دنیا میدان حرکت و تلاش است و هر کس بکوشد (به اذن خدا) به نتایجی خواهد رسید.

 

مطالب در تابستان 1395 ارائه شده و خلاصه ای از آن و به قلم خود آقای دباغ در ذیل فایلها بود که بخشهایی از آن را با تلفیقی از یاداشتهای خودم از بحث، در اینجا آورده ام. ایراداتی هم در بحث وجود دارد از جمله:

1. در جای جای بحث، اندیشه های تکاملی به بشر و رویکردهای داروینی خود را نشان می دهد.
2. نگاه اسطوره ای به مفاهیم کلام الهی که ظاهراً ریشه در اندیشه های پدرش دکتر سروش دارد!
3. رویکردی مریدانه به فلسفه و کارگشایی آن و طبیب فرهنگ بودن فیلسوفان!
4. ستایش موسیقی و مولوی!

5. عدم توجه به جایگاه بحث اختیار در نگاه وحیانی (که در این عرصه سخن بسیار است)
6. در برخی قسمتها توصیفی است از نگاههای فلسفی اگزیستانس به انسان و چیستی او که در حیطه ی نظریات فلسفی و برخی تئوری های روانشناختی قابل گفتگوی مستقل است.

در پایانِ خلاصه ای از گفته های آقای دباغ، تحلیلی دیگر بر گفته های ایشان آورده ام.

جلسه اول:
در این جلسه تلاش شده زوایای پنهان وجود آدمی با تمرکز بر بحث های روان شناسی و عصب شناسی شناختی بررسی شود. به باور گوینده، مطالعات روان شناسانه و عصب شناسانه برای آدمیان از سه «زندان» حکایت می کنند: زندان اول، زندان «تعصبات پنهان» و این که زیست ما مطابق با برخی باورهای ناخودآگاه ماست. این باورهای ناخودآگاه رفته رفته بدل به تعصباتی (مثل نژادپرستی) می شود که حتی با  خطا دانستن آنها به سادگی از وجود آدمی رخ بر نمی بندد.
زندان دوم، زندان «عواطف» است. در این جلسه از شأن عواطف در وجود آدمی سخن می رود و این که در تقابل دانستن عقل (دلیل) و عاطفه خطاست. مطالعات عصب شناسانه نشان می دهد دو وضعیت عقلانی و عاطفی ما چنان به هم گره خورده اند که ما حتی بدون عواطف و احساسات نمی توانیم عقلانیت خودمان را به کار گیریم! در نگاه گوینده ما در زندان عواطف زندگی می کنیم و مفر و مَخلصی وجود ندارد. با این حال، همین عواطف بسیاری از داوری های ما را گل آلود می کند و باید محدود و اصلاح شود. عواطف همچنین به ما کمک می کند که در انتخاب و تصمیم گیری های روزمره سریع تر عمل کنیم.
اگر وجود ما عقلانیت محض بود بسیاری از هزینه-فایده های ما شاید تا ابد به طول می انجامید!
زندان آخر «بدن مندی» ماست. ذهن و ذهنیت ما آدمیان را نمی توان جدا از بدن و جسم دانست. ما آدمیان اگر بدن و جسم دیگری داشتیم، ذهن و ذهنیت دیگری می داشتیم. ذهن بدن مند ما باورهای ما نسبت به دنیای پیرامون را محدود می کند. راست دست ها لزوما مثل چپ دست ها نمی اندیشند. گویی ما در ابدان خودمان نیز اسیر شده ایم!
شناخت این سه زندان مقدمه ی شناخت احوال اگزیستانسیال ماست. ما تا ندانیم با چه روان، مغز و ذهنی زندگی می کنیم، نمی توانیم بفهمیم بسیاری از اضطراب ها، دلهره ها، ترس ها و اعوجاجات روانی ما از کجا آمده است.

 

جلسه دوم:
چخوف می گفت که آدمیان بهتر خواهند شد اگر به آنها نشان دهیم شبیه چه چیزی هستند. در این جا به یکی از مفاهیم وجودی که به شکل روزمره با آن سر و کار داریم پرداخته شده است؛ یعنی مفهوم اضطراب.
رولو مِی، روانشناس اگزیستانسیال آمریکایی، اضطراب را بر دو قسم می داند: اضطراب نرمال (طبیعی) و اضطراب اگزیستانسیال (وجودی).
اضطراب نزد رولو می، به مثابه نیرویی است که به سمت ما می‌آید، هجوم می آورد و چیزی را به حرکت و جنب و جوش وا می‌دارد. اصلا و اساساً شأن عواطف چنین است که در بسیاری از مواقع بدون آن‌که ما خبر داشته باشیم به ما هجوم می‌آورند.
اضطراب نرمال زودگذر است و حتی نقش ابقایی بازی می کند. برای مثال، فروید معتقد بود تمدن محصول اضطراب و ترس اولیه ما آدمیان است. از طرف دیگر، در اضطراب اگزیستانسیال، فرد به تعبیر رولو می، با خودش به نوعی تعارض می رسد. اگر فرض کنیم ما با دو «خود» روبرو هستیم، در اضطراب اگزیستانسیال این دو «خود» با یکدیگر گلاویز می‌شوند به طوری که گویی یک شأن از وجود ما علیه شأن دیگر وجود ما شورش می‌کند و آن را بیگانه می‌ خواند (!!!). فروید هم معتقد بود وقتی یک خود، خواسته ای غیرمنطقی از خود دیگری مطرح می کند فرد دچار اضطراب می شود. در حقیقت، در فرد مضطرب گویی یک خودبیگانگی موج می زند؛ وجود فرد دوپاره می شود و بیگانه ای به جای خویشتن می نشیند.
در تحلیل گوینده احوال اگزیستانسیال عموماً به نحو غیرآگاهانه در درون ما ریزش می کند و آن چنان در وجود ما مقیم می شود که با وجود ما یکی می شود. این معنای از اضطراب را نمی توان با ترس یکی گرفت. به همین جهت، اضطراب اگزیستانسیال را می توان طور دیگری هم معنا کرد: یک معنا را می توان به گذشته برگرداند و این که آدم از وقتی وجود پیدا کرد وجودش با اضطراب پیوند می خورد و سرشتش با اضطراب آمیخته می شود. معنای دیگر اضطراب وجودی با «مرگ» و «زوال» و «نیستی» و «عدم» عجین شده است. ما آدمیان روز به روز تجربه ی زوال داریم و دیگر آن آدم پیشین نیستیم. درست به همین معناست که سورن کی‌یرکگور اضطراب را ترس از هیچ می دانست و تیلیش بنیان اضطراب را در اگاهی وجودی از نیستی خلاصه می کرد.
به پیشنهاد گوینده برای درمان اضطراب رجوع به تعالیم فیلسوفان یونان (رواقیون و اپیکوریان) کارگشا خواهد بود (!!!). این فیلسوفان معتقد بودند آنچه ما را آزار می دهد خود وقایع نیستند، احساس و نظر ما درباره آنهاست. همچنین ما را دعوت می کردند تا به مفهوم رضایت (اتاراکسیا) و سادگی روی بیاوریم. در نگاه آقای دباغ ما محتاج فلسفه درمانی هستیم تا درست تفکر کردن را بیاموزیم (!!!). بسیاری از اضطراب های ما آدمیان ناشی از درست فکر نکردن است. تمرین های آمده در رفتار درمانی شناختی (CBT) نیز از اهمیت زیادی در این زمینه برخوردار است.

 

جلسه سوم:
گفته شد که عواطف ناسازگاری می آورد؛ تعادل روانی ما را بر هم می‌زند و منجر به اضطراب می شود. شاید چندان خطا نباشد اگر بگوییم فلسفه اگزیستانسیالیسم نیز با یک اضطراب آغاز شده است: آورده اند که سورن کی‌یرکگور وقتی به این اندیشه رسید که در حال پیر شدن است و چیزی به این عالم نیفزوده است، به تکاپو افتاد که باید جور دیگری زندگی کند، جور دیگری بیاندیشد و جور دیگری باشد! اضطراب حاصل از پیری و مرگ را شاید بتوان علت وجودی فلسفه اگزیستانسیالیسم دانست! در حقیقت، دو «هیچ» است که عمده اضطراب‌های ما را تشکیل می‌دهد: «هیچ چیز» و «هیچ کس». اولی همان اضطراب مرگ است و دومی اضطراب تنهایی. البته در این که کدام یکی از این دو خاستگاه اصلی اضطراب‌های ماست میان فلاسفه و روانشناسان اختلاف است. به نظر می رسد «خودآگاهی» و «بدن مندی» می‌تواند این دو اضطراب را تبیین کند.
اگر فلاسفه اگزیستانسیال درباره بسیاری امور اختلاف داشته باشند دست کم در یک چیز مشترکند و آن اینکه «آدمی بی رحمانه تنهاست». روانشناسان و فیلسوفان (رولو می و اروین یالوم) از چندین نوع تنهایی سخن می گویند: تنهایی فیزیکی؛ تنهایی غیرفیزیکی؛ تنهایی بین فردی، تنهایی درون فردی و تنهایی اگزیستانسیال. در تنهایی بین فردی، بی کسی رخ می دهد و فرد از دیگران جدا می افتد. در تنهایی درون فردی، با این که فرد بی کس نیست اما اجزای مختلف وجود او از هم فاصله می گیرد (همان که فروید Isolation می نامید). گویی فرد خودش خودش را خفه می کند و از خود «بیگانه» می‌شود. فرد با حذف کردن خودش دیگر نمی‌تواند تشخیص دهد که چه باوری دارد؛ چرا که تمام لحظات خودش را وابسته به دیگران می‌بیند.
اما تنهایی اگزیستانسیال؛ در عمق همه ی جدا افتادگی‌ها تنهایی عمیق‌تر و اساسی‌تری جای دارد که به ارتباط ما با هستی بر می‌گردد. این تنهایی به رغم ارتباط با دیگران و خود، همچنان وجود دارد. تنهایی اگزیستانسیال مثل دره‌ای است که به جدایی از هستی اشاره دارد. به عنوان نمونه کافیست که به پدیده ی اگزیستانسیال مرگ بیاندیشیم. به تعبیر هایدگر، مرگ تنهاترین تجربه اگزیستانسیال بشری است که هیچ کس قادر نیست آن را با کسی شریک شود.
اریک فروم (در کتاب های هنر عشق ورزیدن و گریز از آزادی) معتقد است که آگاه شدن از تنهایی اگزیستانسیال خاستگاه تمامی اضطراب‌های آدمی است و بنیادی ترین دلواپسی را برای آدمی به وجود می آورد. دلواپسیِ تنهایی وقتی رخ نشان می دهد که می‌فهمیم تنها به این عالم پا می‌گذاریم و تنها آن را ترک می کنیم. در این خلال هر چقدر تلاش می‌کنیم به هم نزدیک شویم می‌فهمیم که «وصل ممکن نیست؛ همیشه فاصله‌ای هست». ما تلاش می‌کنیم با دیگران ارتباط برقرار کنیم اما در همان حال متوجه می‌شویم که همچنان تنهاییم و هیچ‌گاه نمی‌توانیم با خودمان و دیگران یکی شویم.
تنهایی اگزیستانسیال به ما می‌آموزاند که به تعبیر هایدگر در این عالم «غریب» یا به تعبیر کامو «بیگانه» هستیم. فرد (دازاین) وقتی درگیر جهان ظاهری، روزمره و گمراه کننده می‌شود و موقعیت اگزیستانسیال خودش را از دست می‌دهد آنگاه اضطراب (از مرگ) او را آگاه از تنهایی می‌کند. همان طور که مارتین بوبر آورده است، تنهایی اگزیستانسیال همیشه وجود دارد و در فضا پخش است. این ما هستیم که گاه گیرنده‌هایمان را خاموش می‌کنیم. با این حال، ما مجبوریم برای خودمان دنیایی درست کنیم؛ مشغول شویم و غفلت پیشه کنیم (خود سرگرم سازی؟! برای فرار از چه!!!). گویی تئاتری برپاست اما دفعتاً پرده ها بالا می‌رود و تنهایی رخنه می کند و سرشت سوگناک زندگی بر ما هجوم می‌آورد. هزینه رشد و تکامل ما بعد از اینکه از رحم مادر جدا می‌شویم تنهایی است. اگر ترس از تنهایی مدام در حیطه ی خودآگاه ما بود نمی‌توانستیم زندگی طبیعی کنیم. تنهایی باید به درستی واپس رانده شود تا آسایش داشته باشیم! (از آقای دباغ و دیگران و خودمان می پرسیم که: آیا آموخته های مکاتب الهی سخنی برای این حس تنهایی بشر ندارند؟!ما باید برای فرار از این تنهای خود را سرگرم کنیم؟؟)
حال تکلیف چیست؟ اگر هیچ چیزی تنهایی ما را از میان نمی برد و ما نهایتاً در تنهایی های خود شریک هستیم، چاره چیست و چه باید کرد؟ اول این که نباید وحشت کرد! درست است که هر یک از ما به سان کشتی‌ای تنها هستیم که در دریایی تیره و مه آلود گرفتار شده‌ایم اما دست کم همه با هم تنهاییم و همه با هم در این وحشت گرفتاریم. کافیست نور کشتی‌های همدیگر را ببینیم و تنهایی یکدیگر را لمس کنیم (آن وقت اینگونه تنهایی و اضطرابمان از آن درمان می شود!!).

 

جلسه چهارم:
جلسه پیش در باب هیچ کس (تنهایی) سخن گفته شد و در این جلسه درباره هیچ چیز یا مرگ سخن گفته می شود. کمتر اندیشمندی (اندیشمند یا اندیشه ورز؟) را می توان پیدا کرد که در طول حیات فکری خودش این مسئله ی فربه فکری گریبان او را نگرفته باشد. از افلاطون و ارسطو گرفته تا هیوم و شوپنهاور و هایدگر و فروید و کامو و … وقتی در باب مرگ می اندیشیدند دست کم در یک امر مشترک بودند: اینکه از مرگ خلاصی ای نیست! به تعبیر هایدگر، مرگ قطعی ترین احتمالی است که برای ما در زندگی رخ می دهد! بسیاری از آدمیان همنوا با فیلسوفان اگزیستانسیال این تجربه را از سر گذرانده اند که مرگ از اصلی ترین اضطراب ها است. در حقیقت، یکی از مهمترین پیامدهای مرگ آگاهی و اضطرابِ مرگ احساس بی خانمانی و غربتی است که ما را در بر می گیرد. از قضا تأمل در مرگ آگاهی، یکی از وجوه درمان اگزیستانسیال است؛ یعنی مرگ آگاهی می تواند به ما کمک کند تا اضطراب را درک کنیم و با ایجاد دگرگونی گسترده در دید ما از سطح آن کم می کند (واقعاً؟؟؟).
ما آدمیان از کودکی استعاره ای میان خواب و مرگ برقرار می کنیم و درک نخستینی از مرگ پیدا می کنیم. همین درک نخستین است که ما را دلواپس می کند؛ دلواپسِ اینکه ما اکنون “وجود” داریم ولی روزی فرا می رسد که نیستیم (نیستیم؟!!). گویی مرگ جایی نشسته است و به ما می نگرد ولی ناگهان قصد ما می کند و پس از آن است که دیگر گریز و گزیری از آن نیست. این آگاهی از اجتناب ناپذیری مرگ و آرزوی ادامه زندگی برای ما تعارض اگزیستانسیال به وجود می آورد و ما را در موقعیت مرزی قرار می دهد. (گویی گوینده نیز مرگ را برابر نیستی فرض گرفته است!)
هگل درست می گفت که تاریخ فلسفه شرح رویارویی انسان با مرگ است. فلسفه ورزی و فلسفه پردازی می تواند آدمی را برای مرگ آماده کند و چگونه مردن را به آدمی بیاموزد (!!!). سِّر آن این است که اندیشه ی مرگ نجات بخش است. وقتی بیاموزیم خوب زندگی کردن چگونه است، چگونه خوب مردن را خواهیم آموخت و بالعکس (ظاهراً هیچ نیازی به رسولانِ الهی نبوده و نیست!). بی سبب نبود که آگوستین معتقد بود در رویارویی با مرگ آدمی متولد می شود. زندگی و مرگ چنان در هم تنیده اند که یکی ذیل و ظل دیگری فهم می شود. رنگ های زندگی تنها با پس زمینه ی سیاه قابل تشخیص است. این سخن معروف سقراط که «زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد» را باید به همین معنا فهم کرد: وقتی کسی معنای زندگی را به خوبی درک نکرده باشد گویی مرده است و «بر او نمرده به فتوای من نماز کنید». کسی که زندگی نیکویی را تجربه نکند نمی تواند با مرگ مواجه شود. وحشت ما آدمیان از مرگ وحشت مردن همراه با نازیسته هاست.
همچنین روانشناسان به ما نشان داده اند که وقتی رضایت از زندگی میان آدمیان بیشتر باشد تجربه مرگ کمتر دردسر آفرین است (البته این تجربه ی ظاهری مرگ است آقای دباغ! مرگ این نیست که می بینیم!!). اضطراب مرگ با میزان رضایت از زندگی رابطه معکوس دارد. نیچه می گفت آنچه رسیده و پخته می شود خواهان مرگ می شود. آدمیان نارس است که به مرگ با وحشت نگاه می کنند. انسان در صورتی در مواجهه با مرگ تاب می آورد که زندگی را به تمامه زیسته باشد (جمله های جالبی که باید معنا شود!!!).
اندیشه ی مرگ و مرگ آگاهی «هویت زدایی» می کند به این معنا که زواید شخصیتی آدمی را هویدا می کند. فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ چشم انداز فرد به زندگی و ساختار زندگی فرد را عوض می کند و شکل می دهد.

و اما تحلیلی از نوعی دیگر:

یکی از برداشتی که از سخنان ایشان می شود این است که در جاهایی ما اختیار نداریم یا حداکثر اختیار ما محدود است و اینطور عنوان شده است که قدرت انتخاب ما با تعویض بدن تفاوت پیدا می‌کند!

مثال اول: همانطور که می‌دانیم فقهای شیعه حکم هر مسئله‌ای را بیان می‌کنند و نوعاً وارد مباحث مصداقی آن نمی‌شوند و این را بر عهده ی مکلفین و عرف متدینین گذاشته‌اند. به عنوان مثال، فقها احکام مسکرات را به صورت کامل عنوان کرده‌اند ولی اینکه آیا ماءالشعیرِ شرکتِ الف و یا ب و نوشابه‌های خارجی و داخلی از این نوع، آیا حلال هستند یا حرام، بر عهده ی مکلفین است.
راه حل: در اینجا باید متخصصین متدین امور را روشن کنند و در صورت نیاز از فقها کمک بگیرند.

مثال دیگر: فقها احکام معاملات و تجارت و عقود را به طور کامل بیان کرده‌اند، ولی بیان نکرده‌اند که مسائل پیچیده ی بورس اوراق بهادار، معاملات سلف، معاملات آتی نفت و ... حکمش چیست.
راه حل: در اینجا باید متخصصین متدین امور را روشن کنند و در صورت نیاز از فقها کمک بگیرند.

متدینین معمولاً اگر کاری ضرورتی نداشته باشد، در این گونه مسائل احتیاط می‌کنند و از وارد شدن در این حیطه‌ها خودداری می‌کنند (به طور مثال عده ای از افراد از خوردن ماءالشعیر و ایستک خودداری می‌کنند) و اگر ضرورت داشته باشد سعی می‌کنند از متخصصین فن کمک می‌گیرند.

در مورد معارف هم اینطور هست. در معارف اهل بیت علیهم السلام مسائل مطرح شده است. ولی این که موضوعات علوم انسانی جدید مثل روانشناسی مطابق آن است یا نه، یا کدام قسمتش مورد تأیید است، باید توسط متخصصینی متدین و عالم انجام شود.
برای اینکه بدانیم کدام مبحث روانشناسی مطابق معارف است یا نه، اولاً باید درک درست و موشکافانه‌ای از معارف و روانشناسی در آن مسئله داشته باشیم تا بتوانیم بگوییم که درست هست یا نه؛ ما باید بتوانیم دقیقاً مشخص کنیم که خودآگاه یا ناخودآگاهی که در روان‌شناسی مطرح می‌شود تطبیقش با معارف الهی چیست. آیا ناخودآگاه همان روح حیوانی است و خودآگاه همان روح انسانی؟

بعضی چون اطلاعاتشان یک طرفه است و از طرف دیگر آگاه نیستند، نمی توانند کمکی کنند و واقعا لازم هست که این مسائل مطرح شود و در میزان معارف سنجیده شود؛ بنا بر این جواب اینگونه سؤالات و ابهامات مشکل و نیاز به صرف وقت و تفحص زیاد دارد و به این راحتی نمی‌توان نظر داد.
آنچه روشن است این است که در علوم انسانی جدید اختیار انسان زیر سوال رفته و حداقل محدود شده است.
انسان سه جزئی است و عبارت است از: روح انسانی، روح حیوانی و بدن.

ترکیب اینها در دنیا به این شکل است:
در حالی که روح انسانی در زندان روح حیوانی گرفتار است، در عین حال فرمانده روح انسانی است.
در حالی که روح حیوانی در زندان بدن گرفتار است، در عین حال فرمانده روح حیوانی است و همان طوری که در حدیث آمده است مانند یک فرد افلیج است که بر پشت یک فرد نابینا سوار شده است. درست است که فرمان دست فرد افلیج است ولی فرد افلیج هم وابسته به فرد نابینا است.

این ترکیب در آخرت به هم خورده و به صورت برعکس می‌شود.
چون این سه جزء اثر مستقیمی بر یکدیگر دارند، اگر اینها با هم هماهنگ باشند، ما در آرامش هستیم و اضطرابی نداریم و هر سه هماهنگ با هم کار می‌کنند. ولی اگر هماهنگی به هم بخورد، طبیعتاً آرامش از بین رفته و اضطرابات و هیجانات و تناقضات و فشارها روحی، روانی و جسمی پدیدار می‌شود. روح انسانی سعی می‌کند دو جزء دیگر را با خود همراه کند، اگر سعید باشد در کارهای خیر و اگر شقی باشد در کارهای شر.
خطاب شرع در تکلیف هم همین روح انسانی است که باید با اجرای تکالیف سعی کند، آن دو را هم با خود همراه کند و در راه بندگی به کار گیرد و روح انسانی این توان و قدرت را دارد.
تمام دستورات اسلام از نظر اعتقادی، فقهی، اخلاقی و … در این سمت و سوست که اینها را هماهنگ با اعمال خیر نگه دارد.

مثال: ما سه سیب داریم که یکی از این سیب‌ها به بدن آسیب می‌زند، دومی به روح حیوانی آسیب می‌زند و سومی به روح انسانی.
الف. اگر ما یک سیب آلوده به میکروب و سم را بخوریم (با اطلاع یا بدون اطلاع)، به بدن ما آسیب می‌رساند و بیمار می‌شویم و دیگر نمی‌تواند با روح انسانی و روح حیوانی همراهی کند، یا اصلا نمی‌تواند یا باید با فشار و زحمت این کار را بکند. مانند فردی که اول شب نخوابیده و همچنین پرخوری کرده است و می‌خواهد نیمه شب بیدار شود و نماز شب بخواند. این بدن با روح انسانی هماهنگ نیست و توان انجام ندارد و یا در صورت انجام باید با فشار زیاد و رقت‌بار این کار را انجام دهد.

ب. اگر ما یک سیب دزدیده شده را بخوریم (با اطلاع یا بدون اطلاع)، چون سالم است آسیبی به بدن نمی‌زند ولی چون از مال حرام است، باعث آسیب به روح حیوانی می‌شود حتی اگر اطلاع نداشته باشیم. اگر مال یتیم باشد گویی روح حیوانی در حال خوردن آتش است. این باعث بیماری روح حیوانی می‌شود. چون روح حیوانی با مال حرام بیمار شده، گرایش به کارهای بد دارد در حالی که روح انسانی می‌خواهد کار خیر بکند و در این جاست که تناقض و فشار پیش می‌آید. مانند کسی که از روی شهوت به نامحرمی نگاه کند و باعث شود شهوت روح حیوانی هیجان پیدا کند و به طبع آن بدن نیز تحریک می‌شود، ولی روح انسانی می‌خواهد گناه نکند در اینجا جنگ و جدالی بین این سه پیش می‌آید. البته فرمانده روح انسانی است ولی در بیشتر مواقع فرمانده تسلیم زیردستان می‌شود و اینجا است که گناه انجام می‌شود.

ج. فرض کنیم زمانی که ما گرسنه هستیم و درمانده و از قضا دوستان و شیعیان هم در حق ما نامردی کرده‌اند و حتی کمک ناچیزی هم نکرده اند، یک بهایی به ما سیبی بدهد و ما این سیب را بخوریم. محبت این شخص در دل ما جاری می‌شود و می‌گویید اینها هم آدم بدی نیستند. در اینجا این سیب به روح انسانی ما آسیب می‌زند و باعث بیماری ما می‌شود. این که محبت دشمنان اهل بیت علیهم السلام را در قلب خود راه داده‌ایم، این روح انسانی گرایش به کار خیر ندارد و ممکن است به بیماری کلی شقاوت منجر شود.

عمل به احادیث و دستورات اهل بیت علیهم السلام در تمام زمینه‌ها باعث اعتدلال در این سه جز می‌شود.
ما احادیث زیادی داریم که کیفیت برخورد با بدن را آموزش می‌دهند: چگونگی خواب، خوراک، بهداشت، ازدواج و … از تولد تا پیری در هنگام سلامت یا بیماری، در بیداری یا خواب.
احادیث زیادی داریم که کیفیت برخورد با روح حیوانی را آموزش می‌دهند: مانند چگونگی برخورد با این روح که تحریک شهوانی نشود، یا غضب پیدا نکند و بیشتر احادیث اخلاقی مربوط به این روح است و احادیث زیادی در باب اعتقادات و افعال نفسی داریم که مربوط به روح انسانی است.

نکته مهم:
اگر به هر علتی که باشد از جمله سهل‌انگاریِ خودمان، یا اعمال شر دیگران اعم از انسی و جنی و …، این هماهنگی به هم بخورد، اعمال قدرت و نفوذ روح انسانی از بین نمی‌رود، شاید کار برایش مشکل شود و تحت فشار روح حیوانی و بدن واقع شود ولی هیچ وقت مجبور نمی‌شود.
برای همین در شرع مقدس یک عمل گناه در تمام شرایط گناه محسوب می‌شود؛ حداکثر شدت گناه کم و زیاد می‌شود ولی هیچ وقت مباح نمی‌شود.
مثلا: از دیدگاه تشیع، پاکدامنی از گناهان جنسی در هر شرایطی واجب است. اگر فرد مجرد باشد یا متاهل، آزاد باشد یا زندانی، یا سال‌ها در کشور دیگر اسیر باشد یا در شرایط تحریک‌آمیز خودخواسته یا قهری گرفتار شده باشد. در هر حالت گناه محسوب می‌شود و این به خاطر این است که روح انسانی قادر هست در هر شرایطی از عمل انصراف دهد.
معارف الهیِ اهل بیت علیهم السلام تأکید اکید دارد که شخص مختار است و در هر شرایطی می‌تواند گناه نکند و اگر گناه کرد مسئول است. چون خداوند عادل است و ما را مکلف کرده در حالی که توان انجام آن را داریم. اگر بنده‌ای که توان ندارد و خداوند او را مکلف کند، این چنین خدایی عادل نیست.

پس این مطالبی که در علوم روانشناسی و عصب‌شناسی و امثالهم بیان می‌شود و مبتنی بر آزمایشات تجربی است، بر روی بدن و رفتار روح حیوانی انجام شده است و از رفتار این‌ها نمی‌توان اختیار و اراده انسان را تضعیف یا محدود کرد. زیرا اختیار در دست روح انسانی است که از آزمایشات و مشاهدات این دانش ها خارج است.
به امام صادق علیه السلام عرض کردند: جوانی است گرفتار عادت زشت استمناست و معتقد است که دیگر اراده‌ای برای ترک این عمل در خود نمی‌یابد. امام فرمود: آیا این کار را جلوی دیگران هم انجام می‌دهد؟  گفتند: خیر.
فرمودند: پس معلوم است که اراده دارد و با اراده از انجام این کار در  حضور دیگران خودداری می کند. اگر اصلا اراده نداشت در حضور آنان هم این عمل را انجام می‌داد.
با بررسی کسانی که اعتیاد به مواد مخدر، شهوت‌رانی جنسی، قمار، تنبلی و … دارند و در آنها به شدت اراده تضعیف شده است، با وجودی که معمولا به این افراد بیمار گفته می‌شود و فرض بر بی ارادگی آنهاست، می توان در اغلب موارد گفت که چون در هر زمان و مکانی این کارها را انجام نمی‌دهند معلوم می‌شود که با اختیار انجام می‌دهند و مجبور نیستند. چون اگر مجبور بودند در هر زمان و مکانی از آنها صادر می‌شد.

پس ما در زندان بدن یا عواطف و یا  هر زندان دیگری گرفتار نیستیم. بلکه روح ما مختار و بر آنها سیطره دارد. این موارد گفته شده حداکثر مقتضیات، میل و گرایش به انجام کاری را کم یا زیاد می‌کنند.